Una dintre primele explicații găsite, și ce pare a se confirma, în privința factorului generator al crizei sanitare majore, tragică și complicată pe care o trăiește azi întreaga omenire și fiecare dintre noi în felul său, rezidă în constatarea că în anticamera pandemiei se află ecologia. În același timp, îngrijorătoarea molimă planetară de Covid-19 se adaugă și vine să ramifice sensurile degradării mediului de viață pe Terra. Într-adevăr, studiile pertinente ne arată și că, indiscutabil, irumperea coronavirusului la oameni se înscrie ca o „explozie și ciupercă atomică“ a emergenței numeroaselor zoonoze care ne pândesc de mai multe decenii, determinate de prăbușirea barierelor naturale dintre regnul animal și lumea lui homo sapiens. Confuzia între starea animală și condiția umană a depășit punctul de basculă, limita admisibilă provocând alunecarea masivă spre un „cocktail existențial“ generator de convulsii și ascendențe ale stadiului mai puțin organizat asupra celui mai complicat, a simplului asupra complexului, rudimentarului în raport cu cel mai sensibil. Reflecțiile asupra momentului astfel provocat generează concluzii încă premature, rămân tulburi, dar nu pot fi ignorate. Ele cer a fi avute în vedere, luate în calcul și înscrise conform locului cuvenit în gândirea aferentă problematicii pe care o evocă.
1. Dintre mai multele perspective de problematizare necesare și direcții de abordare reclamate, cea a raporturilor om-natură ne apare prima și cea mai substanțial relevantă. Percepția diferențierii între om și natură, cultură și mediu reprezintă un subiect central și mereu actual al cunoașterii umane, în general, care capătă, prin actualele experiențe existențiale provocate de pandemie, sensuri și semnificații noi, ce trebuie să ne dea de gândit. Ea se exprimă prin apariția și afirmarea așa-ziselor „noi ontologii“ elaborate de autori precum antropologul Philippe Descola și sociologul Bruno Latour și care promovează o alunecare spre un „zoocentrism“ și promovarea unui „egalitarism deplasat“ care neagă excepționalismul uman în numele apartenenței efective a ființelor vii la aceeași lume comună. În vederea depășirii dualismului între natură și cultură, Ph. Descola, de pildă, a distins patru moduri de a percepe continuitățile și discontinuitățile între umani și neumani: totemismul (care se întemeiază pe ideea că există o omologie, o apartenență comună între unii umani și neumani), animismul (care presupune că cea mai mare parte a umanilor care ne înconjoară au un suflet ori o interioritate), naturalismul (fondat pe teza că umanii trăiesc într-o lume separată de cea a neumanilor) și analogismul (unde umanii și neumanii duc vieți separate, dar analoage). În scopul surprinderii și relevării dimensiunilor noului regim climatic în cadrul căruia activitățile umane au devenit forțe telurice, B. Latour reactivează „ipoteza Gaia“, personificare antică a Terrei reluată de savantul britanic James Lovelock în anii 1970, căreia îi revendică puterea încarnării, căci „cei care afirmă că Pământul nu are numai o mișcare, ci și un comportament care l-ar face să reacționeze la ceea ce îi facem, nu sunt toate foldingues care s-au vărsat în strania idee de a adăuga un suflet la cel ce nu-l are“. Dar lucrul cel mai important, o atare Terra ar putea chiar să fie apărată în sânul unui „parlament al lucrurilor“, un fel de Senat mondial unde ar lua loc purtătorii de cuvânt ai entităților nereprezentate: pădurile, insectele polenizatoare, păsările migratoare, dar și aeroporturile și organismele modificate genetic. Rezumând, Philippe Descola a arătat că nu există o universalitate a distincției între natură și cultură, iar Bruno Latour că ar fi și alte moduri de existență; primul invită astfel la o „politică a Terrei“, în timp ce secundul teoretizează o „politică a naturii“. În acest context conceptual general, reacțiile teoretice aferente îmbracă expresii specifice, până la nivel de paradigmă, ce trebuie percepute și tratate ca atare.
2. Astfel, cu gândul la raportul dintre om și natură, am constatat, nu fără o anumită surprindere despre aceasta din urmă, deși ne place să spunem și să afirmăm că, în ultimă instanță, îi aparținem, știm destul de puțin. Începând cu înțelesurile termenului și semnificațiile conceptului ca atare. Într-adevăr, chiar dacă în știință vorbim foarte mult de natură – este, de altfel, și titlul uneia dintre cele mai mari și mai reputate reviste științifice, Natura – contururile sale teoretice rămân încă neclare și fără un interes deosebit din partea utilizatorilor ei. Specialiștii în științele așa-zis dure, deși îl uzitează frecvent, nu-l prea simpatizează, considerându-l imprecis; filozofii îl folosesc și ei adesea, dar fără a-i acorda o prestanță deosebită, reproșându-i faptul de a nu reprezenta un concept filozofic. Mai mult, se pare că nimeni nu este preocupat a-l teoretiza cu adevărat în pofida faptului că, așa cum am remarcat deja, este foarte utilizat din toate unghiurile cunoașterii; însă, într-o sugestivă estimare, dacă între 1990 și 2015 figurează în titlul a peste 7.000 de articole științifice, niciunul dintre ele nu-l definește, fiind astfel singurul concept major pe care nimeni nu l-a definit până acum. O primă explicație a unei atari situații aparent stranie ar fi legată de faptul că ideea de natură este un concept… foarte cultural și ea vine din partea unui filozof al ecologiei (Frédéric Ducarme, L’idée de nature est un concept très… culturel, „Le Monde“, din 10 octombrie 2020).
Din această perspectivă, specialistul invocat, cercetător la Muzeul Național de Istorie Naturală din Paris, autor, printre altele, a două studii remarcabile asupra conceptului de natură în istorie și în spațiu (unul publicat în ianuarie 2020 în Humanities and Social Sciences Communications, celălalt apărut la 29 septembrie a.c. în Conservation Biology), pornește incursiunea sa în istoria culturală a termenului de la constatarea că filozofii greci ai Antichității au avut mai degrabă o viziune dinamică asupra naturii, precum Heraclit care o vedea ca o eternă curgere (panta rhei), dar că aceasta se va schimba radical odată cu apariția și afirmarea creștinismului. Într-adevăr, în dogma creștină există un Dumnezeu „pantocrator“, atotstăpânitor, care se situează deasupra naturii, ceea ce îi permite să fie perfect. Este marea originalitate în această privință a religiilor monoteiste, în timp ce zeii greci sunt departe de a fi perfecți. În Iliada lui Homer, de pildă, aceștia sunt cu toții sangvini, stăpâniți de pasiuni, ating crize de mânie ori de panică, au nevoi alimentare, sexuale și pot chiar să moară. În religiile politeiste, dumnezeii sunt supuși naturii. Dimpotrivă, în monoteismul abrahamic, Dumnezeu este în afara naturii, iar aceasta îi este subordonată. Orice dinamică nu poate veni decât de la Dumnezeu și natura este profund statică: este Creația, și de aici ideea răspândită până în secolul al XVIII-lea că știința are ca scop decriptarea planului divin. Ei i se va pune oarecum capăt (căci va reveni sub diferite formule, inclusiv cea a „creației inteligente“ contemporane) prin răspunsul evoluționist al Originii speciilor (1859) aparținând lui Ch. Darwin, făcând astfel ca istoria să intervină în biologie.
Referitor la ecuația ce ne interesează, ideea promovată în acest context este aceea că „omul e plonjat în natură, dar nu-i aparține în totalitate“. El are un suflet care tinde spre împărăția lui Dumnezeu și este creat din țărână, dar după „chipul și asemănarea“ Pantocratorului. În Evanghelia după Matei ni se spune că nu trebuie să investim în lucrurile pământești, materiale, care sunt destinate a fi „roase de viermi“ (Matei, 6-19). Există o ierarhie strictă între lumea fizică, ce trebuie să fie disprețuită, și domeniul pur moral, care aparține divinului, o sferă metafizică dincolo de fizic. Natura este cert fructul lui Dumnezeu, dar unul oarecum brut, și omului îi revine să fie amenajatorul, grădinarul său. La Buffon (1707–1788) apare și se afirmă cu vigoare această idee că natura tinde spre zăcut, la descompunere și pe care numai omul o poate scoate din această stare, a o ordona și eventual dinamiza așa cum se cuvine.
Americanii vor răsturna toate acestea susținând că marile lor spații, amplele peisaje sunt ieșite din mâinile lui Dumnezeu și nu au fost alterate de om. Este ideea prezentă și dominantă în SUA din veacul al XIX-lea, în special la „inventatorii“ protecției naturii americane precum John Muir (1838–1914). Țara începea atunci să fie bogată, dar suferea de un complex de inferioritate față de Europa. Acestui sentiment avea să-i dea expresie cu mare forță J. Muir atunci când argumenta cu convingerea că „Nu avem piramidele, dar avem Half Dome din Yosemite; nu avem coloane grecești, dar avem sequoias giganți care sunt la fel de vechi ca acestea. Nu avem nimic de invidiat la europeni pentru că patrimoniul nostru este opera lui Dumnezeu însuși“. Această protecție a naturii, la origine aparent astfel nu-i deloc o afacere a biologilor ori ecologiștilor, ci cu precădere una a artiștilor. De altfel, americanii nu protejează decât foarte puțin biomasa. Dacă analizăm unde sunt situate marile lor parcuri naturale, constatăm că acestea sunt 62% în zone polare, 15% în deșert, 11% în munții înalți, 6% în jurul vulcanilor. Rămân 3% în zona tropicală și tot atâtea procente în zonă temperată. Ca o comparație, singură Franța metropolitană protejează, indiscutabil, mai multe spații vegetalizate decât SUA în totalitate!
O altă constatare interesantă a analizelor lui F. Ducarme, rezultată după studierea cuvintelor care în 76 de limbi desemnează natura cu sensul pe care îl are în expresia „protecția naturii“, constă în concluzia că distribuirea acestor cuvinte nu este lingvistică, ci… religioasă! Exemplul cel mai frapant oferit în acest cadru, și ca ilustrare a fenomenului, este cel al cuvântului arab tabia, răspândit în cvasitotalitatea țărilor musulmane și care poartă ideea că va proteja Creația. Tabia, la origine, este termenul utilizat pentru a desemna marca lăsată atunci când se bate o monedă. De observat că el vehiculează conceptul unui substrat inert și pasiv asupra căruia o „mare mână“ divină va impune o formă. Cuvântul este astfel utilizat în Iran, în condițiile în care persana nu are nimic de-a face cu araba. Mai mult decât atât, e folosit și în China, de uiguri! Un alt exemplu vine din Asia de Sud-Est, unde cuvântul natură a reieșit din pali, limba buddhismului, devenită limbă liturgică în întreaga regiune. După cum, din Birmania și până în Cambodgia, regiuni aflate în familii lingvistice diferite, se utilizează același cuvânt, thammachat, care poartă în sine ideea foarte dinamică a unei dezvoltări a capacităților interne, organizate potrivit legilor.
O atare repartiție care urmează marile arii religioase ar demonstra, în concepția autorului francez, faptul că ideea de natură este un concept foarte… cultural, care s-a dezvoltat odată cu marile civilizații urbane și intelectuale. Ar fi explicația de ce nu întâlnim niciun cuvânt pentru a desemna natura în limbile precolumbiene. Singura care pare a fi fost o excepție e civilizația maya, cea mai urbană dintre toate aceste civilizații. Dar nici în această privință nu putem fi siguri atâta timp cât termenul e prezent numai în codexuri posterioare colonizării și construcția sa pare mult asemănătoare celei a cuvântului european. Într-o atare logică se naște în mod inevitabil întrebarea: care a fost rezultatul dominării modelului cultural occidental asupra modului în care gândim natura despre care vorbim? Răspunsul este destul de dificil de formulat tranșant și contururile greu de conturat rapid. În întreaga lume asistăm astăzi la o globalizare uniformizatoare și dominatoare, care este mai degrabă o americanizare și, prin urmare, o „creștinizare“ a ideii de natură. O ilustrare elocventă a acestui fenomen o găsim în finlandeză, „țara celor 1.000 de lacuri“ fiind una dintre zonele Europei care s-a creștinat mai târziu. Pentru a spune natură în această limbă a existat, din punct de vedere istoric, un prim cuvânt, luonto, legat de religiile arhaice, de șamanism, și care avea un sens foarte dinamic. La creștinizare, acesta a fost înlocuit de un altul, ymparisto, care comportă un semantism mult mai coerent al imaginii statice a naturii.
O altă aserțiune relevantă în acest context este aceea că expresia „conservarea naturii“ este deci departe de a avea același sens peste tot. Iar acest lucru este valabil mai ales în privința concepției și practicilor sale. Un exemplu elocvent: în Franța, majoritatea parcurilor naturale sunt gerate, exploatate ori modificate precum în Alpi unde sunt turme, transhumanță; pentru americani, așa ceva e de neconceput, parcul trebuind să fie sălbatic și asta în sensul cel mai profund. Când un francez zice că vrea să meargă în natură la sfârșit de săptămână, înseamnă că pleacă la țară. Dar niciodată un american nu va înțelege și accepta o atare percepție bucolică, întrucât pentru el separarea între natură și cultură este mai tranșantă. Atunci când vrea să meargă în natură o face pentru trei zile de trek cu rucsac consistent și cortul său. Vrea astfel să retrăiască mitologia pionierilor Far West-ului sălbatic, cu puma, grizzly și lupi.
Ca un fel de concluzie la atari evoluții generale, și uneori contradictorii, filozoful naturalist francez optează pentru „ecologia reconcilierii“, o expresie care sugerează emergența imaginară unei a treia căi, cea a unei coabitări armonioase, a unei continuități între uman și natură. De exemplu, notează el, anumite plante cultivate ar crește mult mai bine în ecosisteme de puternică naturalitate, pentru că ar exista prădători pentru dăunători și deci mai puțină nevoie de ierbicide. În orice caz, separarea natură/umanitate nu mai e de gândit cu adevărat într-o epocă în care marile mize sunt la nivel de biosferă (climă, dispariția speciilor ș.a.). Nu există decât o singură planetă, iar nu una pentru natură și o alta a oamenilor. Suntem obligați a le gândi împreună. Știm, de asemenea, că ariile protejate nu sunt suficiente pentru a proteja nici speciile, nici marile procese, ciclurile biogeochimice precum cele ale climei, carbonului, apei. Nu putem gândi natura numai în perimetrul parcurilor. În plus, odată cu încălzirea globală, ecosistemele se mișcă și se deplasează către latitudini mai înalte, în timp ce parcurile, cursurile de apă sunt fixe. În consecință, acestea nu vor mai putea să adăpostească speciile care sunt considerate a necesita protecție, și aceasta arată că a parca natura nu va mai fi suficient spre a o salva.
3. Schimbând registrul, dar revenind și mai aproape de intențiile inițiale, încercăm o altă perspectivă a convulsiilor existențiale actuale. Într-o recentă carte prezentată ca un subiect de interes în acest context general de criză pandemică născătoare de numeroase întrebări și îndreptățite mirări existențiale (Marion Zilio, Le livre des larves: Comment nous sommes devenus nos proies, PUF, „Perspectives critiques“, Paris, 2020, „Le Monde“, 30 octombrie 2020) și circumscrisă, evident, și zonei de interes anunțate în preambulul demersului nostru, pe lângă o estetică a puterii metamorfice a ființelor se promovează o reflecție seducătoare, prin insolitul său, asupra condiției umane. Într-adevăr, ce poate fi mai contrastant și, în consecință, incitant decât să promovezi o viziune atât de respingătoare precum cea a unei materii putride infestate cu larve care roiesc, ca pretext al unei analize profund filozofice și fără să nu poată a se face legătura cu virusul morbid care a îngenuncheat în câteva luni întreaga omenire, ajunsă pe culmea civilizației și forței ei de transformare a biosferei? Invitându-ne să terminăm cu narcisismul de specie, autoarea ne reamintește că, potrivit lui Freud, omul suferise o rană narcisistă decisivă înțelegând și învățând din teoria evoluționistă a lui Darwin că era, înainte de toate, un animal. Dar acum, lovitura (teoretică, desigur) devine una pe care am putea-o caracteriza drept fatală. Așadar, M. Zilio consideră că nu e suficient că în materie de dezvoltare fizică umanul seamănă unui primat prematur mai degrabă decât unei creaturi superioare, nici să luăm act de faptul că suntem constituiți mai mult din bacterii decât din celule umane, ci trebuie spus că omul este o larvă! Și în plus aparține unui gen caracterizat ca parazitar, așa cum o atestă capacitatea sa de a exploata alte vietăți. Desigur, recurgând la toate artificiile disponibile pentru a da foc figurii antropocentriste, cartea se înscrie în siajul a ceea ce am putea denumi noile antropologii ale decentrării. Potrivit acestui grup de cercetători, analiza anumitor specii de păianjeni ori de ciuperci, prin concluziile degajate, operează o bulversare radicală de perspectivă asupra conceperii vieții umane. Primind adoptarea punctului de vedere al calității de larvă, suntem invitați a considera că puterile ne vin de jos și din pământ, mai mult decât din înălțimile spiritului. Ținând seama că suntem în fața unei lucrări aparținând unei tinere autoare, o atare manieră de a gândi este considerată a trimite, de asemenea, în mod foarte direct la „ecofeminismul“ scriitoarei Starhawk.
Fără îndoială, așa cum remarcă D. Zerbib, prezentatorul noii apariții editoriale franceze în paginile celebrului cotidian parizian, dincolo de o tonalitate mizantropică, care tinde a deveni o figură retorică impusă la ora antropocenului, o astfel de meditație a autoarei capătă o turnură foarte personală în măsura în care se întemeiază pe observarea unui frate ale cărui tulburări psihologice l-au condus la adoptarea unui mod de existență larviar, nu atât în sens fizic, cât economic și simbolic. După cum Gregor Samsa devenea insectă în Metamorfoza lui Kafka (1915), această viață interoghează și transformă anturajul său. Dar ce este o larvă? La romani, în antichitate, larva trimitea la o mască, un thanatos spectral și îngrijorător. Ca invers, există imago, acea amprentă a feței unui defunct care era păstrată pentru a se asigura ritualic filiația și transmiterea. Pe fond, erau două imagini ale persoanei, una nocturnă și alta diurnă și eoliană. Dar imago este, deopotrivă, și numele fluturelui ieșit din nimfa sa pentru a-și îndeplini efemerul destin reproducător și polenizator, după o lungă viață larvară. Nu este vorba deci numai de a „gândi lumea prin imund“, nici de a se ține de un „simbolism al neterminatului, imperfectului, liminarului ori al morții“. Critic de artă, M. Zilio invocă opera de artă contemporană pentru a desfășura imaginarul unui „continuu care circulă între viață și moarte“ și „aventuri simbiotice ale vieții“. Altfel spus, o estetică a „puterii metamorfice a ființelor“.
4. Până și într-un domeniu în care concretețea și precizia sunt indispensabile aplicării sale, precum cel juridico-administrativ, se afirmă că dacă există un concept vag, acela e cel de natură. El ar evoca ansamblul lucrurilor create de marele orologiu al universului, adică, deopotrivă, solul și mineralele, speciile animale și vegetale. Potrivit percepției oficiale și văzută în globalitatea sa, ea regrupează siturile, peisajele și ecosistemele; tot ceea ce nu a făcut în mod direct obiectul intervenției umane ar fi natură. Or, știm că astăzi, practic, natura sălbatică nu mai există și nici măcar peisaj care să nu fi fost modelat de om de-a lungul istoriei! Se admite chiar că nu putem vorbi de natură în sine, ideea ca atare rămânând puternic ancorată în mentalități și corespunzând unei aspirații profunde și perene a omului de a-și regăsi originile! Se observă, de asemenea, în același sens, că s-ar manifesta ceva metafizic în ideea de natură ce își păstrează caracterul său sacru și care a contribuit în mod substanțial la dezvoltarea mediului prin intermediul protecției ori conservării naturii, în special printre popoarele autohtone. În ce privește echilibrul naturii, care s-ar exprima în realitate ca un ansamblu complex de dezechilibre parțiale, a fost asumat drept criteriu indispensabil al oricărei decizii în materie. Potrivit unui jurist american, ar fi vorba de un principiu fundamental al dreptului mediului, ca tot ceea ce este natural să fie respectat și păstrat în starea sa prezentă ori cea anterioară, dacă o restaurare este posibilă și de dorit. Un atare principiu ar avea drept efect juridic ca sarcina probei în caz de afectare a mediului (naturii) să trebuiască a fi suportată întotdeauna de cel ce a provocat-o! În același spirit, la puțin timp, juriști sud-americani au introdus principiul in dubio pro natura, care înseamnă ca în justiție să i se dea prioritate în caz de îndoială. Mai precis, în caz de incertitudine, orice problemă supusă analizei și deciziei tribunalelor, instanțelor administrative și altor decidenți se impune a fi rezolvată în modul cel mai favorabil protecției mediului. Din nevoi superioare de abordare și acțiune practică, oficiale și generale, o terminologie (mai) savantă a fost introdusă de Uniunea Internațională pentru Conservarea Naturii (UICN), apoi prin Convenția din 1992 de la Rio privind diversitatea biologică, chiar dacă a generat controverse științifice asupra conținutului său. De la „protecția naturii“ la „conservarea biodiversității“ e drumul unor evoluții multiple, care marchează repere, deopotrivă, ale reflecției și concepției teoretice și reglementării juridice concrete. Iar în accepțiunea documentului, la care au achiesat prin aderare ori ratificare cele 196 de state-părți, diversitatea biologică înseamnă: „Variabilitatea organismelor vii de orice origine, inclusiv, între altele, ecosistemul terestru, marin și alte ecosisteme acvatice și complexele ecologice din care fac parte; cuprinde diversitatea în cadrul speciilor și între specii, precum și cea a ecosistemelor“.
5. Revenind la problema de la care am plecat, rezultatele ultimelor studii și cercetări publicate arată, fără dubii, că trebuie să ne așteptăm la emergența a noi și tot mai grave maladii infecțioase, având ca principală cauză distrugerea ecosistemului, iar singura soluție durabilă e prevenirea apariției și nu vindecarea lor, care va fi de 100 de ori mai costisitoare decât evitarea producerii răului. În deceniile care vor veni, pandemiile vor fi mai frecvente și mai numeroase, se vor propaga mai rapid, vor provoca victime în număr mai mare și produce pagube economico-sociale mult mai substanțiale, atâta timp cât nu se va schimba radical abordarea globală în lupta contra bolilor infecțioase, se concluzionează în raportul publicat la 29 octombrie 2020 pe această temă de Platforma interguvernamentală științifică și politică privind biodiversitatea și serviciile ecosistemice (IPBES), prima evaluare mondială a relației dintre pandemie și diversitatea biologică.
Articol de Mircea Duțu – profesor universitar
Articolul integral poate fi citit în numărul 11, serie nouă, al revistei Tribuna învățământului.
